Transformation und Heilung aus keltischer Sicht

Ist ein sinvoller Zusammenhang von Mythologie und Archäologie herstellbar?

- Ein interdisziplinäres Problem


Dieser Text unternimmt den Versuch einer integrativen Übersicht verschiedener Zeugnisse keltischer Kultur mit dem Ziel der Rekonstruktion grundlegender Vorstellungen über die Primärwelt und den Komplex der Auffassungen von Transformation und Heilung, die inhaltlich und auch symbolisch eng verbunden sind. Die Darstellung kann keinen Anspruch auf historische Genauigkeit erheben; dazu sind die Quellen zu spärlich und interpretationsbedürftig.

Die überlieferten Dokumente unterliegen dem Einfluß der Romanisierung und Christianisierung. Insbesondere das organisierte Christentum steht der Anwendung indigener Heilverfahren, bei denen oft auch bewußtseinsverändernde Substanzen verwendet werden feindlich gegenüber. Aus einem einfachen Grund: Die bei indigenen Ritualen gewonnen religiösen Erfahrungen stellen den christlichen Monopolanspruch in Frage. Diesem Anspruch könnte auch das keltische Wissen um die Wirkung von Heilpflanzen zum Opfer gefallen sein. Die im Abschnitt 2.2 kurz dargestellte Erzählung um Dian Cecht endet unbefriedigend: Die Bedeutung der in verschiedenen Ritualen verwendeten Pflanzen wird in der mittelalterlichen Schrift nicht dargestellt. Als relativ gesichert kann nur gelten, daß eine Trennung von Somato- und Psychotherapie nicht stattgefunden hat. Dies soll ebenfalls anhand des altirischen Textes Serglige con Culaind belegt werden.
Durch eine themenzentrierte Auswahl von Textdokumenten und inhaltlich ähnlichen archäologischen Zeugnissen soll ein Zugang zur keltischen Geisteswelt ermöglicht werden. Die Psychologie kann bei diesem interdisziplinären Vorgehen einen Beitrag leisten, indem sie als teils geisteswissenschaftlich, teils naturwissenschaftlich fundierte Disziplin einen konzeptionellen Rahmen zur Integration verschiedenster Quellen bietet.

Die keltische Kultur wird durch drei qualitativ sehr unterschiedliche Quellen erfahrbar: archäologische Funde und Befunde, die Texte klassischer Autoren sowie die Mythologien der irischen-schottischen, walisischen und bretonischen Sagenkreise. Diese letzgenannten Quellen sind hinsichtlich ihres Symbolgehaltes sehr ergiebig, den Anforderungen an exakte Fakten, wie sie die Archäologie verwendet, können sie als Dichtungen jedoch nicht genügen. Ziel der Archäologie ist eine möglichst genaue Nachbildung der vergangenen Kulturen aufgrund der erschlossenen Sachgüter (Funde) oder im Boden erhaltenen Strukturen (Befunde), wie zB. Gruben oder anderer durch die Besiedlung bzw. Nutzung eines Ortes erfolgten Veränderungen der Bodenstruktur. Die möglicherweise religiöse oder kultische Bedeutung dieser Entdeckungen wird weitgehend negativ formuliert: Das, was bei Ausgrabung einer Siedlung als nicht siedlungstypisch in Baustruktur oder Zusammensetzung des Fundspektrums erkannt wird, was bei Analyse von Depotfunden nicht als Versteckfund (...) gewertet werden kann, wird als potentiell sakral interpretiert.(Haffner 1995) Es ist nicht unproblematisch aus Kultgegenständen, die vor mehr als 2000 Jahren hergestellt worden sind, auf religiöse und metaphysische Konzeptionen zu schließen. Die Archäologie als empirische Naturwissenschaft enthält sich daher m.E. der Spekulation, und drückt ihr Nichtwissen explizit aus. Auch die Darstellungen klassischer Schriftsteller tragen nicht unmittelbar zum Verständnis keltischer Kultur bei, denn die abwertende Haltung gegenüber den nichturbanen Kulturen äußert sich in Vorurteilen, Sensationsgeschichten und Mißverständnissen. Die Gleichsetzung authentischer gallischer Gottheiten mit Figuren des römischen Pantheons durch Caesar ist ein deutliches Beispiel für den teilweise sicherlich geringen Grad differenzierter Berichtlegung. Mythologische Texte finden in archäologischen Darstellungen kaum Verwendung: Diese Zurückhaltung ist verständlich, wenn berücksichtigt wird, daß zur Interpretation eines bestimmten Fundortes, zB. in Baden-Württemberg, mythologische Texte, die mehrere Jahrhunderte später an einem geographisch weit entfernten Ort, zB. Irland, entstanden sind, nur schwer beitragen können. Dieses Argument gilt sicherlich gleichermaßen für die Aussagen der antiken Schriftsteller. Griechischen und römischen Texten wird jedoch gewissermaßen ein Hochkulturbonus beigemessen, so daß sie trotz der erwähnten Schwächen auch in wissenschaftlichen Publikationen Verwendung finden dürfen.
Es bestehen allerdings überzufällig viele inhaltliche Parallelen zwischen Artefakten, Mythen und antiken Berichten, die auf bestimmte Grundideen der Kelten schließen lassen. Die große Lückenhaftigkeit der Kenntnisse über die keltische Kultur regte schon viele Autoren zu weitreichenden Spekulationen, oder im Bereich der keltischen Rennaissance sogar zu Fälschungen an.

Der Bereich des spekulativen Halbwissens wurde von Tolkien treffend charakterisiert: To many, perhaps to most people outside the small company of the great scholars, past and present `Celtic`of any sort is ... a magic bag, into which anything may be put, and out of which almost anything may come... Anything is possible in the fabulous Celtic twilight, which is not so much a twilight of the gods as of the reason.
Die archäologischen Zeugnisse sind als empirische Datenbasis eine wertvolle Hilfe zur Interpretation mythologischer Texte. Auch hier mahnt die Archäologie zur Vorsicht: Was bei archäologischen Grabungen an Religiösem zutage gebracht wird, ist äußerst karg, spröde und überhaupt nur sehr schwierig als solches zu erkennen und zu deuten. Was bei der Behandlung anderer Fundgattungen, wie etwa Siedlungen oder auch Gräber, in geringerem Maße ins Gewicht fällt, wird beim Thema Religion und Kult zu einem eigentlichen erkenntnistheoretischen Problem: Wie läßt sich die Spur von etwas auffinden, das man selber gar nicht kennt? Fest steht, daß wir die Dinge nur im Kontext unserer eigenen Ideen und Denkschemata, die ihrerseits geprägt sind von christlich abendländischer Kulturtradition, zu verstehen vermögen. Dies gilt insbesondere für das ganze Begriffsvokabular (wie z.B. Kult, Opfer, Religion), welches eher als der Kommunikation dienendes Behelfsvehikel zu verstehen ist, denn als die präzise Umschreibung eines genau definierten vorgeschichtlichen Sachverhaltes. (F.Müller 1993, Das keltische Jahrtausend; S.177) Müller weist hier auf eine auch der Psychologie nicht unbekannte Problematik hin. Die Darstellung religiösen Erlebens und Verhaltens ist durch die kulturelle Vorprägung des Begriffssystems des Beobachters verzerrt. Dies gilt insbesondere auch für Darstellungen von indigenen Ritualen und symbolischen Heilverfahren, die auf Berichterstatter eines anderen Kulturkreises oft bizarr und unverständlich wirken.

Im Bewußtsein dieser Einschränkungen sollen nun noch einige allgemeine Charakteristika des Mythos und der darin enthaltenen Symbole genannt werden. Green betrachtet Mythen als Geschichten, in denen ähnlich wie in einer Parabel auf symbolische Weise Ideen und Vorstellungen zum Ausdruck gebracht werden, die zu komplex und tiefgründig sind, um mit einfachen Worten vermittelt zu werden. In einem Mythos können bestimmte Fragen behandelt werden, wie zum Beispiel, wer wir Menschen eigentlich sind, warum wir existieren, was mit uns nach dem Tod geschieht; Fragen also, die uns alle beschäftigen, für die wir aber keine rationalen Erklärungen (..) finden. (...)Mythen leben also davon, daß sie die Verbindung zum Göttlichen herstellen. Sie stehen auch in Beziehung zum Kult (...) und sind so Teil des äußeren Rahmenwerkes eines Glaubenssystems.(Green 1994).

Nicht nur die fremdartigen Inhalte des mythologischen Textes erschweren dessen Deutung, sondern auch eine spezielle Art von Sprache. Schon Diodor von Sizilien erwähnt die Eigenarten druidischen Sprechens(V,31): Wenn man sich mit ihnen unterhält, reden sie wenig; sie sprechen in Rätseln und zeigen in ihrer Ausdrucksweise eine Vorliebe dafür, das meiste erraten zu lassen. Hyperbeln benutzen sie häufig, sei es, um sich selbst zu rühmen, sei es, um andere herabzusetzen. Ihre Reden wirken einschüchternd und hochmütig, sie tendieren zu tragischem Pathos. Dennoch sind sie von großer Klugheit und verstehen es, sich Wissen anzueignen. (zitiert nach Markale 1987, S.44). Die Besonderheit des mythologischen Sprachgebrauches ist Thema von Ranke-Graves: Meine These ist, daß die Sprache des (..) poetischen Mythos eine magische Sprache war(..). Dann kamen die griechischen Philosophen, die der magischen Dichtung feindlich gesonnen waren, weil sie ihre neue Religion der Logik bedrohte, und unter ihrem Einfluß wurde eine rationale poetische Sprache ( heute die klassische genannt) (...) erfunden und der Welt als letztes Wort der geistigen Aufklärung aufgezwungen; eine Auffassung, die seit damals praktisch beherrschend ist an den europäischen Schulen und Universitäten, wo die Mythen heute nur als wunderliche Relikte aus dem Kindergartenalter der Menschheit studiert werden. (...) Es ist ein Unglück, daß das Wort mythisch (..)heute nur noch soviel heißt wie phantastisch, absurd, unhistorisch(..). Es ist verständlich, daß ein mythologischer Text vom modernen Rezipienten anders aufgefaßt und erlebt wird, als vom ursprünglichen Publikum. Trotzdem ist die Argumentation von Ranke-Graves stichhaltig: Die geringschätzige Haltung allem archaischen gegenüber ist letztlich ideologisch begründet, und der Sache nicht angemessen. Dies wird deutlich, wenn berücksichtigt wird, das eine Mythologie Bewußtseinsbereiche wiederspiegelt, die der Logik nicht zugänglich sind, und deshalb auch andere Maßstäbe zur Bewertung ihrer Formen und Inhalte erfordert. Die ursprüngliche, magische Sprache entfaltet ihre Wirkung erst voll im mündlichen Vortrag, dem Ritual, oder auch der szenischen Darstellung. Das gesprochene/gesungene Wort ist das wichtigste Zaubermittel. Durchschlagenden Erfolg zeitigen weder Zauberformeln noch vorausbedachte Formulierungen, sondern das ex-tempore-Gedicht, die Eingebung aus dem Übersinnlichen.(Botheroyd 1992).Die sakrale Eigenschaft des gesprochenen Wortes führte zur Ablehnung der Schriftkultur, die die Gefahr der Profanisierung und des Mißbrauches von Wissen mit sich bringt. Die mündlich weitergegebenen Epen wurden erst im Mittelalter verschriftet.
Keltische Epen sind symbolische Erzählungen. Die darin auftretenden Charaktere sind in der Regel Personifizierungen bestimmter Prinzipien oder Naturkräfte. Die Psychoanalyse unterscheidet zwei Arten von Symbolen: die Privatsymbole, die nur aus der individuellen Erlebniswelt und Lebensgeschichte des Einzelnen aufgeschlüsselt werden können, und die Kollektivsymbole, in denen eine allen Menschen gemeinsame mythische Tiefenschicht- das kollektive Unbewußte- ihren bildhaften Ausdruck findet. Aus diesem Fundus sind die Mythen, Sagen und Märchen entstanden(...).(Hofstätter 1965).

Jaques Lacan formulierte diesen Gedanken ähnlich : Die Struktur des Symbols (ist) nicht als etwas vom Menschen geschaffenes aufzufassen, sondern umgekehrt als etwas diesen Konstituierendes. Scharfetter und Dittrich heben die Bedeutung des Symbols für indigene Heilverfahren hervor: Sinnschöpfung und -verknüpfung geschieht in Symbolen als semantischen und energetischen Trägern der Heilungsinteraktion. Die Symbole vermitteln eine Wirkung gegen Demoralisierung, das Gefühl von Ausgesetztsein, Ohnmacht und Selbstaufgabe des Klienten(..).(Dittrich & Scharfetter 1987). Zur Kategorie der Hoffnung generierenden Symbole gehört sicherlich die Vorstellung der keltischen Anderswelt, die nicht nur durch den körperlichen Tod, sondern auch von Lebenden unter besonderen Umständen erreichbar ist. Im Gegensatz zum christlichen Modell, in dem entweder Lobgesang oder Folter unendlich fortgeführt werden, leben Menschen und göttliche Wesen im keltischen Jenseits gemeinsam in einer paradiesischen Umgebung.


Die Anderswelt

Das Samhain Fest, das zugleich Anfang und Ende des Jahreskreislaufes darstellte, lag ausserhalb der gewöhnlichen Zeit, und schuf einen Übergang zur jenseitigen Welt. Le Roux weist auf diesen Aspekt des Samhainsfestes hin: Samain verdankt seine Mittlerrolle zwischen der menschlichen Welt und dem Kosmos der Götter dem Umstand, daß es am Drehpunkt zwischen zwei Jahren liegt, und so einen ebenso vergänglichen wie zeitlosen Augenblick darstellt. Dieser Umstand beruht auf der keltischen Vorstellung, daß es sich bei einem Tag, einem Jahr und der Ewigkeit um Äquivalente Zeiteinheiten handelt. Es genügt, das der Augenblick in diesen geschlossenen Zeitraum fällt, der eine Art Klammer der Ewigkeit darstellt, die sich paradoxerweise in die die menschliche Zeit einfügt. (Le Roux et al. 1997). Eine strikte Trennung in eine reale, diesseitige, ausschließlich materielle und eine jenseitige, uneingeschränkt spirituelle Welt wurde mithin nicht vorgenommen. Vielmehr stehen die Primärwelt (Anderswelt/ Otherworld/ Autre-Monde) und die dreidimensionale Welt in einem intensiven Austausch und weisen eine prinzipiell analoge Struktur auf. Die Bewohner der Anderswelt führen eine körperliche Existenz in einer relativ perfekten Umgebung. Die Autre Monde ist das Anderswo. (...) (Sie) ist der zeit-lose und raum-lose Ort, wo die Welt der Imagination nach dem göttlichen Plan Wirklichkeit geworden ist.(Markale 1987)

Mit dem christlichen Jenseits oder mit jenen unscharfen Zonen des Nicht-Bewußtseins, das sich die Römer und Griechen aufgrund ihres materialistischen und rationalistischen Denkens als Jenseits vorstellten, hat diese Welt wenig Ähnlichkeit. Lucanus beschreibt in seinen Pharsalia die Vorstellung der Seelenwanderung: Eurer (= der Druiden) Ansicht nach gelangen die Schatten nicht in die stillen Gefilde von Erebus und in die bleichen Reiche von Dis; es herrscht also weiterhin der gleiche Geist, nur in einem anderen Körper und in einer anderen Welt.(Pharsalia, V. 450f.)

Tatsächlich verbringen die Bewohner der Anderswelt ihre Zeit mit Tätigkeiten, die einen Körper vorraussetzen: Sie feiern Festgelage, jagen, oder zeugen Kinder: auch mit sterblichen Menschen. Ein Kunstgriff, der die herausragenden Eigenschaften bestimmter Sagengestalten erklären soll.
Im Gegensatz zu der von Auseinandersetzungen, Mißernten und anderen Katastrophen heimgesuchten diesseitigen Welt, stellt die Anderswelt einen Hort der Stabilität und Harmonie dar. Unsere von ständigen, unkontrollierbaren Veränderung beherrschte Welt wird in der Erzählung Echtra Cormaic i Tir Tairngiri als ein Dach beschrieben, das mit Vogelflügeln gedeckt ist: Immer wieder macht ein Windstoß die materiellen Bemühungen zunichte. Die Reiterschar, die du mit dem Decken des Hauses beschäftigt sahst, das sind die Künstler und Handwerker Irlands, wie sie Vieh- und Herdenbesitz sammeln, der sich wieder in Nichts auflöst. Die Anderswelt ist dagegen ein Raum der Beständigkeit. Die Menschen sind dem Wandel unterworfen, die Sidhe haben den Wandel in der Hand. (Lautenbach 1991).

In den mythologischen Texten werden vier Hauptformen der Primärwelt beschrieben:

1.) Die unterirdische Feenwelt des Sidh, der mit seinem Hügel in die reale Welt hineinragt und zu bestimmten Zeiten ( z.B. Samhain) zugänglich ist.

2.) Die einsame, unzugängliche Ebene, auf der sich rätselhafte Gebäude und Personen befinden. Sie ist unter Anwendung eines Zaubernebels(psychotrope Substanz?) von verschiedensten Orten der Normalwelt erreichbar.

3.) Die schwer, nur über das Wasser, erreichbare Insel, die im Nordwesten liegt.

4.) Das Land unter der Woge, das auf dem Meeresgrund, unter einem See verborgen oder unterhalb einer Quelle liegt. Quellen und ihre Umgebung galten als heilige Orte, denn hier konnte man mit den lebendigen und fruchtbaren Kräften in Verbindung treten, die aus der anderen Welt emporstiegen.

Alle Ausprägungen der Anderswelt weisen eine Abwesenheit von Alter, Tod, Mangel und Krankheit auf. In der anderen Welt gibt es keine Jahreszeiten, die Bäume welken nicht und tragen Blüten und Früchte zu gleicher Zeit. Diese Eigenschaften spiegeln sich in den Bezeichnungen Tir na mBeo (Land des Lebens), Tir na nOg (Land der Jugend), Aircthech (Land des Überflusses und der Großzügigkeit), Mag Mell (Ebene der Glückseligkeit), Tir nIngnath (Land des Außergewöhnlichen, Wunderbaren), Tir na Sorcha (Land des Lichtes) und Mag Findargat (Weißsilberne Ebene). Vor allem aber ist die Anderswelt eine Tir na mBan (Land der Frauen) und eine Tir na nInghen (Land der Mädchen), Urheimat der großen Mutter, wie auch der Kessel der Wiedergeburt und die Quelle der Gesundheit Symbole des uterus mundi, also des weiblichen Schöpfungsprinzipes sind (Grosse 1983). Diese Idee des keltischen Eden ist ein Zeugnis für die ursprünglich matriarchale Bestimmtheit keltischen Denkens und für die bedeutsame Position der Frau in der keltischen Gesellschaft.
In der frühirischen Dichtung Sergligi Con Culaind(Cuchulainns Krankenlager) liegt die andere Welt im Traum und der Vision; wobei der Betroffene den Verstand verliert und von Sinnen ist, weil er als Lebender und nicht-Eingeweihter den Eindrücken der Anderswelt nicht standhalten konnte.

Transformation und Heilung

Die keltischen Vorstellungen von Gesundheit, Fruchtbarkeit und Heilung sind meist mit Pflanzen, Quellen und Einwirkungen der Otherworld verbunden. Die Vermittlung zwischen den Kräften und Welten ist Aufgabe der Druiden. Die Gesundheit einzelner Personen, wie zum Beispiel des sakralen Königs, ist untrennbar mit mit der Verfassung des Landes verknüpft. Bei der Auswahl des richtigen Kandidaten wandten die Druiden Rituale an, die eine Vision des zukünftigen, möglicherweise noch ungeborenen Königsanwärters ermöglichten, wie z.B. der tarbfais (Stierschlaf). Nach dem rituellen Verzehr eines geopferten Stieres legt sich der Druide zum Schlaf nieder und im Traum erscheint der zukünftige rechtmässige König.
Die Übergabe der Herrschergewalt geschieht durch die rituelle Hochzeit mit der Allegorie der Muttergöttin, d.h. der Souveränität des Territoriums, die in der Anderswelt wurzelt. Die rechtmäßige Herrschaft bringt Gesundheit, Fruchtbarkeit und Wohlstand. Mensch, Vieh und Pflanze gedeihen durch ihren positiven magischen Einfluß; Usurpation, ein physischer oder, schlimmer noch, moralischer Makel des Königs bewirken das Gegenteil. Der ungerechte Richterspruch löst buchstäblich die Grundfesten: Das Haus in dem er gesprochen wurde, rutscht den Hügel hinunter. (Botheroyd 1992).
Nach der zweiten Schlacht von Mag Tuired, die von den die Ordnung und Verstandeskräfte symbolisierenden Tuatha de Danaan gegen die die rohen Naturkräfte verkörpernden Fomoraigh gewonnen worden ist, prophezeit die Göttin Morrigan ein zeitloses Szenario, das mit dem Verlust der sakralen Herrschaft einhergeht. Die reine Verstandesherrschaft, ohne eine Verbindung mit den harmonisierenden Kräften der Anderswelt, verkehrt sich nach einer Zeit des Erfolges in einen Zustand des groben Materialismus und der Anomie:

Ohne Blüten der Sommer,

Das Vieh ohne Milch.
(...) Ohne Könige Raubkrieg
...Wald ohne Wipfel,
fischlose See...
Pervers urteilen Greise,

Lügnerisch Richter,
Jeder Mann ein Verräter,
Jeder Sohn ein Räuber.
(Lautenbach 1991)


Die körperliche Unversehrtheit des sakralen Königs ist Gegenstand einer anderen Episode derselben frühirischen Dichtung, die viele Elemente keltischer Heilungsvorstellungen beinhaltet. Im Kampf gegen die Fir Bolg verliert Nuada, der König der Tuatha de Danaan eine Hand. Obwohl Dian Cecht, der Arzt der Tuatha de Danaan eine siberne Prothese anfertigt, ist die Königswürde verloren. Aber dessen (Dian Cechts) Sohn Miach fand das nicht gut. Er ging und sah sich die Hand an und besprach sie.(...) Und er heilte sie in neun Tagen und Nächten. Aus nicht näher ausgeführten Gründen ist Dian Cecht über die Intervention seines Sohnes aufgebracht. Er fügt dem Sohn vier Kopfverletzungen mit wachsender Schwere zu, von denen die ersten drei von Miach geheilt werden können. Die finale Wunde spaltet Miachs Gehirn; eine Verletzung die unheilbar ist. Markale bewertet diese ausführliche Darstellung schwerer Kopfverletzungen als einen Hinweis zur Erklärung der keltischen Sammelleidenschaft: Nur der Gegner, der seinen Kopf verloren hatte, konnte mit Sicherheit nicht widerbelebt werden.
Miachs Tod folgen weitere wichtige Details keltischer Heilungsvorstellungen: Darauf wurde Miach von Dian Cecht bestattet, und 365 Kräuter wuchsen aus seinem Grab (...). Da breitete Airmed (Miachs Schwester) ihren Mantel aus, zog die Kräuter heraus und ordnete sie nach ihren Eigenschaften. Doch Dian Cecht kam herbei und warf die Kräuter durcheinander, so daß niemand mehr die ihnen eigentümlichen Heilkräfte kennen kann, es sei denn der heilige Geist (an Spirut) belehre ihn darüber. (Lautenbach 1991, 54f)

Der christianisierte Schreiber des Mittelalters bestätigt damit, daß ein umfangreiches Wissen über die Anwendungsmöglichkeiten der Pflanzen absichtlich verborgen worden war. Dian Cecht und seine drei Kinder verhelfen den Verwundeten der Tuatha de Danaan zu neuer Lebenskraft und strahlender Gesundheit am nächsten Tag. Sie besprachen die Tipra Slaine, die Quelle der Gesundheit, mit Zauberformeln; sie warfen die Schwerverwundeten und Gefallenen hinein- und die stiegen wieder heraus und waren wieder lebendig. Die tödlich Verwundeten wurden wieder gesund durch die magische Kraft der Beschwörung aus dem Munde der vier Ärzte, die rund um die Quelle standen.(...) Ein anderer Name für diese Quelle ist Loch Luibe (Kräutersee), weil Dian Cecht alle Pflanzenarten, die in Irland wuchsen hineingeworfen hatte. (Lautenbach 1991). Plinius schildert verschiene Rituale, die mit dem Sammeln von bestimmten Pflanzen verbunden sind, unter anderem die Ernte von Misteln (ir. uileiceadh = Allheilmittel), deren tumorhemmende und blutdruckregulierende Wirkung durch die moderne Medizin nachgewiesen ist.
Die Gallier glaubten, daß die Mistel, als Getränk genossen, unfruchtbaren Tieren ihre Fruchtbarkeit zurückgibt und ein Heilmittel gegen alle Arten von Gift darstellt. (Plinius d.Ä. XVI,249).
In der Erzählung Der Rinderraub von Cualgne schildert der anonyme Autor, wie während des Zweikampfes von Cuchulainn und Ferdead mehrere Druiden eintreffen: Sie legten Heilkräuter und Pflanzen auf ihre Wunden und besprachen sie mit magischen Formeln zur Genesung. Am nächsten Tag bringen sie Zaubertränke und sprechen Zauberformeln über die blutenden Wunden, um den Blutverlust und die tödlichen Schmerzen zu lindern. Die Heilung durch Pflanzen ist vermutlich immer mit dem Sprechen von magischen Formeln verbunden gewesesen: Die alte Vorstellung, daß jede Krankheit auch eine Krankheit der Seele ist, stellt einen Grundbestandteil des keltischen Denkens (..) dar.(Markale 1987). Die in einer gewalttätigen Auseinandersetzung erworbenen Verletzungen können sicher nicht als psychosomatisch im engeren Sinne gewertet werden, dennoch ist der seelische Beistand förderlich für die Genesung. Die Verwendung der pflanzlichen Heilmittel ist in den mythologischen Kontext eingebettet und letztlich nicht von den religiösen Vorstellungen der Kelten trennbar.

Der Bezug der Kelten zu Tieren und Pflanzen, der auch in der keltischen Kunst ständig präsent ist, ermöglicht einen Vergleich mit schamanistischen Praktiken symbolischer Verwandlung und ritueller Verwendung von Kraftpflanzen. Die Verwandlung von Menschen in Tiere und Planzen, und auch umgekehrt die Transformation von anderen Lebensformen in menschliche Wesen haben eine zentrale Position in der keltischen Kultur. Die religiös bedingte Achtung, die die Menschen für Tiere empfanden, wird vor allem daraus deutlich, daß die Götter in halb tierischer Gestalt dargestellt wurden. Ein Motiv, das in vielen keltischen Mythen zu finden ist, ist das der magischen, verzauberten Tiere, die eigentlich teils Götter, teils Menschen sind. Ein Charakteristikum all dieser Geschöpfe ist es, daß nur ihre äußere Gestalt sich verändert hat; sie denken nach wie vor wie Menschen und können oft auch weiterhin sprechen, das heißt, sie wechseln ihre Haut wie vergleichbare Geschöpfe in der nordischen Mythologie. (Green 1994).

Der enge Kontakt des Schamanen mit den Pflanzen findet eine Parrallele in druidischen Pflanzenritualen, und auch die Archäologie bestätigt die kultische Verwendung von Pflanzen. Der Weltenbaum der Schamanen ist meist die Birke. Der in einer reich ausgestatteten Grabkammer, um das Jahr 550 v.u.Z beerdigte Fürst von Hochdorf trug eine konische Kopfbedeckung aus Birkenrinde, wenngleich der materielle Standard des Grabhügels ohne weiteres eine kostspieligere Kopfbedeckung ermöglicht hätte.
Obwohl es zu diesem Hut bisher keine Vergleichsstücke gibt, deuten doch Hinweise darauf, daß er in der damaligen Zeit ein durchaus üblicher Kopfschmuck war.(..) Der Hochdorfer Hut zeigt aber meines Erachtens ganz deutlich - ergänzt durch das beobachtete Fehlen eigentlicher Waffen-, daß der hier bestattete Kelte kein Krieger im eigentlichen Sinn war. (Biel 1995). Die keltische Gesellschaftsstruktur legt den Schluß nahe, daß der Fürst eventuell ein Mitglied der Priesterklasse war. Unter der bronzenen Liege in der Grabkammer fanden sich Reste von Blüten und Blütenpollen. Sie wurden als Hasel, Witwenblume, Thymian, Rotklee und Wegerich bestimmt. Diese Funde könnten eine Inkarnation durch die magische Lebenskraft der Blüten in der Anderswelt versinnbildlichen. Das Motiv der Geburt aus den Blüten von bestimmten Pflanzen ist in der keltischen Mythologie weit verbreitet. Im Cad Goddeu (Die Schlacht der Bäume) von Taliesin finden sich ebenfalls Hinweise für ein Transformationsritual in dem Blüten eine Rolle spielen:



Als ich geschaffen wurde,

formte mein Schöpfer mich

aus der Frucht der Früchte

aus den Stockrosen und den Blumen der Hügel

aus den Blüten der Bäume und Sträucher

aus den Blüten der Nessel (....)

ich war verzaubert von Gwyddyon (...)

Im weiteren Verlauf der Erzählung nimmt Gwyddyon, der Magier-Druide par excellence, selbst die Gestalt einer Birke an: Im schamanischen Ritual geschieht die Transformation sicher nicht auf der Ebene der materiellen Wirklichkeit, aber dennoch auf der Ebene der psychischen Wirklichkeit und Erfahrung.
Die numinose Bedeutung des Haselzweiges (corylus avellana), die keltische Bezeichnung ist coll und repräsentiert die Zahl neun, ist durch weitere Funde und Textpassagen belegt. Mac Cuill, "Sohn des Hasels ist einer der drei Könige der Tuatha de Danaan, Gatte der Banba, einer der drei Verkörperungen Irlands. Hier besteht eine echte Hierogamie (sakrale Verbindung), deren Zweck die Fruchtbarkeit des Landes ist. Botheroyd 1992). Im Fürstengrab von Hohmichele befand sich ein Schälchen mit Haselnüssen; sie dürften als Symbol für das Leben schlechthin gegolten, und auf ein Weiterleben in der Anderswelt hingewiesen haben. In Ashill (Norfolk) sind in einem Quellschacht Urnen versenkt worden, die sorgfältig in Haselblätter eingebettet waren. Der Zusammenhang zwischen der Quelle und dem Haselbusch wird in der irischen Mythologie beschrieben: Die Quelle der Weisheit ( Tipra na heicsi) ist von neun Haselbäumen der Weisheit (cuill n-ecsi) und poetischen Inspiration (imbois) umstanden, die gleichzeitig blühen und Früchte tragen. Die Quelle ist fon muir(unter dem Meeresspiegel) lokalisiert. Die Nüsse fallen in die Quelle, färben sie rötlich und lassen rote Blasen im Wasser aufsteigen. Lachse fressen die Nüsse und werden dadurch zu Lachsen des Wissens (iaich fis); sie schwimmen die Flüsse hinunter, die aus der Quelle entspringen. So gelangen sie in die Welt der Menschen, und wer einen dieser Lachse fängt und ihn verzehrt, wird hellsehend und hat druidisch-dichterische Inspirationen. (Lautenbach 1991). Eventuell besteht ein Zusammenhang mit den Hochdorfer Funden. In einem Täschchen auf der Brust des Toten von Hochdorf-Eberdingen fanden sich drei Angelhaken. Die Haken sind für recht große Fische bestimmt.(...) (Sie) mögen für unseren Toten eine besondere persönliche Bedeutung gehabt haben (..).Biel 1995) Die Anzahl der Haken hat widerum eine symbolische Bedeutung, ob sie die Suche nach Wissen, wie in der Mythe beschrieben andeuten, muss letzendlich offen bleiben. Weiterhin war ein Teil der Grabkammer mit roten Textilien verhängt (Banck-Burgess 1998); die Farbe rot symbolisierte die Anderswelt.

Die Erzählung Cuchulainns Krankenlager trägt ebenfalls Züge des schamanischen Weltbildes: Die Ursache des Leidens entspringt der Anderswelt, und kann nur durch eine Vermittlung der Druiden mit den jenseitigen Ursachen geheilt werden. Nachdem Cuchulainn zur Zeit des Samhainsfestes Schwäne, die als tabuisierte Boten der Anderswelt gelten, mit einem Speer attackiert hatte, schlief er ein. Da sah er zwei Frauen auf sich zukommen. Die eine von ihnen hatte einen grünen Mantel um, die andere war in einen fünffach gefalteten purpurnen Mantel gehüllt. Die Frau im grünen Mantel trat auf ihn zu, lächelte ihm zu und versetzte ihm einen Schlag mit einer Pferdepeitsche. Und auch die andere kam zu ihm heran, lachte ihn an und schlug ihn in der gleichen Weise. Und so trieben sie es eine lange Zeit weiter: beide schlugen ihn immer abwechselnd bis er halbtot war. Dann verließen sie ihn. Als er erwacht, kann er kein Gespräch mehr führen. Der Angriff auf die sakralen Tiere war damit vergolten. Der Zustand der geistigen Verwirrung hält ein Jahr lang an. Am nächsten Samhain richtete (er) sich im Sitzen auf und begann zu sprechen: Ich hatte eine Vision, sagte er, letztes Jahr um Samhain... Im weiteren Verlauf der Erzählung begegnet Cuchulainn den Frauen wieder, die ihn bitten eine Aufgabe in der Anderswelt zu erfüllen. Cuchulainn lebt mit den Frauen der Anderswelt zusammen, und es entwickelt sich ein Eifersuchtsdrama zwischen Fand, einer Frau der Sidhe, und Cuchulainns grobstofflicher Gattin Emer, wobei zuletzt Emer und Cuchulainn den Verstand verlieren. Die zunächst unbeteiligte Emer wird also durch den Kontakt mit dem Wahnsinnigen in die Geschehnisse der anderen Welt miteinbezogen.
Emer aber ging zu Conchobar nach Emain und berichtete ihm, wie es mit Cuchulainn stand. Conchobar schickte die Dichter, Handwerker und Druiden aus Ulster auf die Suche nach ihm; sie sollten ihn in Gewahrsam nehmen und ihn nach Emain bringen. Cuchulainn versuchte, die Handwerker umzubringen. Die aber sangen ihm magische Druidenbeschwörungen entgegen, so daß ihm Hände und Füße festgehalten werden konnten, bis er wieder zu Verstand kam. Er bat sie daraufhin um einen Trunk. Die Druiden reichten ihm einen Trank des Vergessens. Sobald er den getrunken hatte, verschwand Fand und alles, was er getan hatte, aus seinem Gedächtnis. Und Emer wurden Vergessenstränke gegen ihre Eifersucht eingeflößt, denn sie war nicht besser dran als er.(Lautenbach 1991). Diese Szene zeigt ein prinzipiell gleiches Vorgehen, wie in der gegenwärtigen Psychotherapie : Heutige Psychotherapeuten sprechen eher als daß sie singen, und wenden Psychopharmaka als moderne Version der Vergessensttränke an.; ganz offensichtlich handelt es sich bei der druidischen Behandlung um eine Verschränkung von Psycho- und Somatotherapie, die in engem Zusammenhang mit religiösen Vorstellungen steht.


Literatur:

Banck-Burgess, J.(1998) Kostbare Stoffe im Fürstengrab. (Prähistorische Textilien).
Archäologie in Deutschland 1/98.

Biel, J. (1995) Der Keltenfürst von Hochdorf. Stuttgart: Theiss.

Botheroyd, S. & P. (1992). Lexikon der keltischen Mythologie. München: Diederichs.

Dittrich, A. & Scharfetter, C. (Hrsg.)(1987). Ethnopsychotherapie. Stuttgart: Enke.

Green, M.J. Keltische Mythen. Übers. Müller,M. Ditzingen 1994.

Grosse, R. Der Silberkessel von Gundestrup. Dornach 1983. (Zweite, wesentlich
veränderte Auflage)

Haffner, A. (Hrsg.) (1995). Heiligtümer und Opferkulte der Kelten
Sonderheft der Zeitschrift Archäologie in Deutschland Stuttgart: Theiss.

Hofstätter, H.H. (1965). Symbolismus und die Kunst der Jahrhunderwende. Köln: DuMont.

Lautenbach, F. (1991). Der keltische Kessel. Wandlung und Wiedergeburt in der
Mythologie der Kelten. Stuttgart: Urachhaus

Markale, J.(1972) La femme celte. Paris: Editions Bayot
Die keltische Frau. Übers. Wieland Grommes.
Gütersloh 1984

Markale, J. (1987) Le Druidisme- Traditions et Dieux des Celtes. Paris: Editions Bayot
Die Druiden. Übers. Beatrice Bludan und Wieland Grommes.
Gütersloh 1989.

von Ranke-Graves, R. (1981). Die weiße Göttin- Sprache des Mythos. Berlin: Medusa.